اسپینزا

«لغت نامه دهخدا»

"[اِ نُ] (اِخ)(1) اسپینوزا. باروخ. فیلسوف هلاندی، مولد آمستردام 1632 م. وی از خانواده ای یهودی و متمول بود و علوم عالیه و زبانهای قدیم و مخصوصاً عبری را بیاموخت و در ملل و نحل، سیاست و نقد آئین یهود تبحر یافت. وی فریفتهء فلسفهء دکارت شد. نخست در دین یهود لاابالی بود و بدین جهت مورد نفرت و خصومت یهودیان و مطرود آنان گردید. و بهمین جهت نام خود را که باروخ بود به بندتو تبدیل کرد و از همهء ادیان کناره گرفت و در نقطه ای از حوالی لاهه و سپس در لاهه انزوا گزید. وی حیات خود را در تعمق و تفکر و مطالعه و تألیف گذرانید و از راه صیقل شیشه جهت ذره بین وجه معاش خود را تحصیل می کرد. وی به سال 1677 م. به مرض سل در لاهه درگذشت. اسپینزا طریقهء فلسفی خاصی دارد و افکار فلسفی او نزدیک به افکار صوفیه است.
اسپینزا در زندگی خود دو تصنیف منتشر ساخت: یکی رساله ای در بیان فلسفهء دکارت(2) که برای یکی از شاگردان خود نوشته، دیگری کتابی به نام رسالهء الهیّات و سیاسیات که در آن عقاید خود را در تفسیر توراه و ترتیب زندگانی اجتماعی مردم بیان کرده است(3) اما این کتاب چون با تعلیمات ظاهری علمای یهود و نصاری سازگار نبود، گفتگو بلند کرد و از اینرو اسپینوزا دیگر اثری منتشر نکرد، ولی همان سال که وفات یافت دوستان وی نوشته های او را چاپ کردند و عمدهء آن مصنفات یکی رسالهء کوچکی است بنام «بهبودی عقل»(4) که ناتمام است و یکی کتابی است بنام «سیاست»(5) که آن نیز به پایان نرسیده است و دیگر کتاب موسوم به «علم اخلاق»(6) که حاوی اصول فلسفهء او و مهمترین آثار اوست و از کتابهای نامی دنیا میباشد. همهء این کتابها به زبان لاتین نوشته شده است.
فلسفهء اسپینزا: کلیات: اسپینزا از کسانی است که در اشتغال به فلسفه بکلی از هرگونه آلایش روی و ریا و فضیلت فروشی و شهرت طلبی و منفعت خواهی و خودپرستی و دنیاداری مبری بود و فلسفه را بجد گرفته و حکمت را یگانه امری که قابل دلبستگی باشد شمرده و زندگانی خویش را بدرستی تابع اصول عقاید خود ساخته و در آن عقاید ایمان راسخ داشته است چنانکه در یکی از نامه ها میگوید من نمیدانم فلسفهء من بهترین فلسفه ها هست یا نیست ولیکن خودم آن را حق میدانم و اطمینانم بدرستی آن بهمان اندازه است که شما اطمینان دارید که مجموع زوایای هر مثلث دو قائمه است.
حکمت اسپینزا یکی از بزرگترین فلسفه هائی است که در دنیا بظهور رسیده و طرفه این است که اسپینزا در حقیقت مبتکر آن فلسفه نیست بلکه میتوان گفت از زمان باستان تا امروز، بجز علمای قشری دینی و بعضی از فلاسفهء قدیم، همهء حکما و دانشمندان باقریحه در همهء اقوام و ملل دانسته یا ندانسته بوجهی و تا اندازه ای دارای این مذهب بوده اند و آن نوعی از وحدت وجود(7) است. شک نیست که اسپینزا هم از افلاطون و پیروان او و اگوستین و معتقدان او و هم از حکمای اسلامی و هم از حکمای یهود که از مسلمانان اخذ حکمت کرده اند (مانند موسی بن میمون) و هم از دانشمندان اروپائی قرون وسطی و عصر جدید و هم از دکارت خصوصاً اقتباس بسیار کرده است با اینهمه وحدت وجود بنحوی که او بیان کرده و موجه ساخته چنان است که چاره نداریم جز اینکه فلسفهء او را مستقل و بدیع بشماریم و در بیان آن از شرح و بسط چیزی فرونگذاریم. بسیاری از محققان اسپینزا را از حکمای کارتزین یعنی از پیروان دکارت خوانده اند و حتّی لایب نیتس(8) آلمانی گفته است فلسفهء اسپینزا همان فلسفهء دکارت است که از حد اعتدال بیرون رفته است ولی اگر منظور این باشد که اسپینزا اصحاب اسکولاستیک را رها کرده و روش دکارت را برگزیده یعنی اصول و مبانی او را در علم گرفته و مقولات ده گانه و کلیات خمس را کنار گذاشته و هیولی و صورت و صور جنسیه و نوعیه و آن حدیث ها را ترک گفته و فقط ذات و صفات و عوارض را موضوع نظر ساخته و محسوسات را بی اعتبار دانسته و معقولات را اساس قرار داده است راست است، و نیز باید تصدیق کرد که در فلسفهء دکارت هم وحدت وجود نهفته و تخمی است که آنجا کاشته شده است چنانکه مالبرانش در پیروی از دکارت با همهء استیحاش که از وحدت وجود داشته است عقایدی اظهار کرده که جز با وحدت وجود سازگار نمیشود و شاید بتوان گفت اگر اسپینزا فلسفهء دکارت را ندیده بود به این خط نمی افتاد یا لااقل بیان خود را به این صورت درنمی آورد. اما اینکه فلسفهء اسپینزا همان فلسفهء دکارت باشد که جزئی تصرفی در آن بعمل آمده نمی توان تصدیق کرد. آری در مقام تمثیل میتوان گفت اسپینزا وارد همان شاهراه دکارت شده و یک چند با او همقدم گردیده است ولیکن وقتی به جائی رسیده اند که یک راه براست و یک راه بچپ می رفته است هر یک از ایشان راهی را اختیار کرده اند. ازین گذشته دکارت در فلسفهء اولی و مابعدالطبیعه به اصول اکتفا کرده و زود متوقف شده و بشعب دیگر علم پرداخته است ولی اسپینزا تا پایان عمر در فلسفهء اولی قدم زده است. و نیز باید انصاف داد که اسپینوزا در فلسفهء خویش خواه راست رفته باشد خواه کج نتیجه ای که از مقدمات گرفته سازگارتر است از نتیجه ای که دکارت گرفته است و چون به بیان حکمت اسپینوزا بپردازیم این مطالب روشن خواهد شد. از نکته های توجه کردنی این است که دکارت مطالعات فلسفی را برای تحصیل علم و وصول به یقین پیشهء خود ساخته است، ولیکن به حکمت گرائیدن اسپینزا برای یافتن راه سعادت بجهت خود و دیگران بود و از همین روست که مهمترین تصنیف او با آنکه جامع فلسفهء اولی میباشد موسوم بعلم اخلاق است و نیز بهمین سبب است که اسپینزا بر خلاف دکارت همت خویش را بیشتر مصروف به فلسفهء اولی و حکمت عملی کرده و به ریاضیات و طبیعیات کمتر پرداخته است. از اموری که اسپینزا در آن به دکارت بسیار نزدیک است چگونگی مطالعه و جستجو در حکمت و استدلال فلسفی است یعنی او نیز مانند دکارت روش ریاضی را پسندیده و در این راه از آن فیلسوف هم پیش افتاده است تا آنجا که در بعضی از مصنفات خود از جمله در همان کتاب علم اخلاق که تصنیف اصل اوست بیان مطلب را هم بصورت مسائل ریاضی درآورده و مباحث الهی و اخلاقی را مانند قضایای هندسهء اقلیدسی عنوان کرده است. در آغاز، موضوع بحث را تعریف میکند و اصول متعارفه و موضوعه را بنیاد قرار میدهد و حکمی عنوان میکند و برای آن برهان اقامه مینماید و نتیجه میگیرد و به ثبت المطلوب میرسد و بهمین جهت خواندن و فهمیدن کتاب او دشوار است و ما برای اینکه خوانندگان آزرده نشوند ناچاریم از پیروی اسلوب او صرفنظر کرده و مطالب او را از صورت قضایای اقلیدسی بیرون آورده به بیان سادهء متعارفی درآوریم چنانچه هر کس دیگر هم که خواسته است فلسفهء اسپینزا را برای مبتدیان بیان کند همین روش را اختیار کرده است.
در هر حال این نکته محل توجه است که اکثر کسانی که وحدت وجودی بوده اند بیاناتشان در این مبحث عارفانه و شاعرانه بوده است، ولیکن اسپینوزا با آنکه صریحاً وحدت وجودی است فلسفه اش کاملاً استدلالی است و هیچ امری را جز تعقل در تأسیس فلسفه مدخلیت نداده است. هرچند او هم اعلی مرتبهء علم را وجدان و شهود میداند اما وجدان و شهود او مانند پاسکال و عرفا کار دل نیست و فقط ناشی از عقل است بعبارت دیگر حکمت وی حکمت اشراق اما روش وی روش مشاء است.
سلوک در جستجوی حقیقت: اسپینزا در تحقیق چنین آغاز میکند(9) که من جویای خیر حقیقی و خوشی دائمی گردیدم و دیدم خوشی و ناخوشی بسته به این است که شخص به چه چیز دل ببندد. اگر دلبستگی او به چیزهای ناپایدار باشد چون از دستش برود و دیگری را از آنها برخوردار بیند بیم و اندوه و رشک و کین به او دست میدهد و این همه فسادها و دشمنیها و بدبختیها از همین جهت است، اما آنکه مهرش بر چیزهای پایدار باشد و نعمتی را دریابد که زائل شدنی نیست شادی و خوشی او بی آلایش و همیشگی خواهد بود. پس دیدم مردم دنیا همه دنبال عشرت و لذایذ حسّی یا مال و یا جاه میروند و در این راه تحمّل مصائب و بلیّات و رنج و درد میکنند تا آنجا که جان خود را بخطر می اندازند ولی من می بینم لذائذ حسّی شخص را از هر منظور دیگر بازمیدارد در حالی که پس از ادراک آن لذائذ غم و اندوه دست میدهد و مال و جاه هم فکر را بکلی مشغول میکند و هرچه افزون میشود بیشتر مطلوب میگردد و خرسندی و سکون خاطر حاصل نمیشود. و حبّ جاه مخصوصاً این عیب را دارد که شخص باید زندگانی خود را تابع میل و نظر مردم دیگر کند و اختیار را از دست بدهد و مقیّد بقیود بسیار شود و در هر حال بزودی برخوردم به این که این امور را مقصد نباید قرار داد و فقط باید وسیله برای رسیدن به خیر دیگر باشد.
امّا آن خیر دیگر که باید مقصد باشد هرچه جُستم دیدم همه نیک و بدها به نسبت اند و بد مطلق نیست و هر چیزی بجای خویش نیکوست و عقل انسان، نظامی حقیقی را که امور عالم البته تابع آنست درنمی یابد جز اینکه هر کسی حسی میکند و معتقد میشود که در طبع انسان مرتبهء کمالی هست بالاتر از آنکه او خود دارد و رسیدن به آن مرتبهءکمال مانعی ندارد پس خیر حقیقی چیزی است که وسیلهء رسیدن به آن کمال است و منظور من باید این باشد که خود را به آن کمال برسانم و تا بتوانم مردم دیگر را هم در این امر با خود شریک سازم و این شرکت مانع سعادت من نیست بلکه ممدّ آنست. پس باید آن طبیعت کامل را شناخت و البته شناختن کل عالم طبیعت نیز لازم است و فلسفهء اخلاقی و علم تربیت و علم طب و علوم فنی هم برای زندگانی اجتماعی مفید است و ما را برای رسیدن به کمال مطلوب یاری میکند و مقدمهء حصول این مقصود این است که قوّهء فهم و تعقل خود را پاک کنیم و بهبودی دهیم و چون تا وقتی که راه مقصود را نیافته ایم برای زندگی به دستوری نیازمندیم این قواعد را پیشنهاد خود ساختم:
1- سخنانم را مطابق فهم عامّه بگویم، و کارهایم را تا آنجا که مخل به مقصود اصلی نباشد چنان کنم که پسند عامه باشد.
2- از لذائذ و تمتّعات زندگانی آن اندازه که برای حفظ بدن و تندرستی لازم است بگیرم و بیش از آن نجویم.
3- از مال فقط آن اندازه بهره بیابم که برای حفظ جان و تندرستی و رعایت آداب ضرورت دارد.
اما در مقام بهبودی قوّهء تعقل دریافتم که انسان علم را به چهار وجه حاصل میکند: یکی آنچه از افواه مردم فرامیگیرد، مانند علم هر کس به تاریخ ولادت خویش. دوم آنچه بتجربهء اجمالی معلوم ما میشود، مثل اینکه بتجربه درمی یابیم که نفط میسوزد. از این دو وجه معتبرتر علمی است که از رابطهء علت و معلول و مرتبط ساختن جزئیات بقوانین کلی بدست می آید. اما علم حقیقی آنست که بوجدان و شهود(10) حاصل شود و این علم است که خطا در آن راه ندارد و چون با معلوم منطبق است موجب یقین است بلکه علم حضوری و ضروری است و آن بر بسائط و مبادی تعلّق میگیرد، اما مواد این قسم علم بسیار کم است. این قسم علم که بر بسائط تعلق میگیرد و روشن و متمایز و صریح و با معلوم منطبق است نشانهء صحت آن با خود اوست و برای اطمینان بدرستی آن بنشانی خارجی نیاز نیست، بعبارت دیگر برای رسیدن بیقین بر درستی علم راهی نیست بلکه نخست باید آن علم صحیح را دریافت سپس روش تحصیل علم را با قاعدهء آن علم صحیح منطبق ساخت تا علم به علم حاصل شود. معلوماتی که این قسم بدست می آید عوارض زمانی و شخصیات و جزئیات نیستند، چه آنها متغیرند و موضوع علم حقیقی نمی شوند، کلیات و امور انتزاعی هم نیستند چون امور انتزاعی و کلیات حقیقت ندارند زیرا که کلیات صورتهای اجمالی اشیاء هستند که چون انسان عاجز است از اینکه همهء صور اشیاء را در ذهن بگیرد بقوّهء خیال صورتی اجمالی و انتزاعی درست میکند و آنرا کلی میخواند و حقیقت می پندارد و حال آنکه حقایق معلوماتی هستند چنانکه اشاره کردیم که بسیط و روشن و متمایزند و خیالی نیستند بلکه تعقلی میباشند. به این بیان اسپینزا از آن جهت که منکر حقیقت کلیاتست از اصحاب تسمیه است(11) و از جهتی پیرو افلاطون است چون به اعیان و حقایق ثابت عقلی معتقد است، و از این رو بعقیدهء او بهترین وجه تحصیل علم چنانکه سقراط و افلاطون میگفتند جستن تعریف معلوم است که باید مشتمل بر کنه حقیقت و ماهیت معلوم باشد و تعریف صحیح هر چیز حقیقت آنست و در ذهن و در خارج یکسان است، پس باید تعریف هر حقیقت را دریافت و فکر خود را بر نتایجی که از آن تعریف بدست می آید اعمال نمود و چون چنین کردیم بیان مطلب صورت قضیهء اقلیدسی پیدا میکند. از این سبب است که اسپینزا فلسفهء خود را به این صورت درآورده است.
باری چنانکه اشاره کردیم راه تمیز حق و باطل این است که بدواً حقیقت روشن متمایزی را معلوم کنیم و البته این حقیقت هرچه بسیط تر و کاملتر باشد مبنای علم محکمتر و به آن واسطه احاطهء ذهن بر امور عالم وسیعتر خواهد بود. پس بهترین وجوه این است که به کامل ترین وجود متوسل شویم که همهء معلومات ما از حقیقت او مستخرج است. بعبارت دیگر همهء حقایق را در او ببینیم و او را در همهء حقایق دریابیم، یعنی علم بذات واجب الوجود پیدا کنیم. از این روست که اسپینزا خود گفته است حکمای پیشین فلسفهء خویش را از عالم خلقت آغاز میکردند و دکارت نفس خویش را مبدأ علم گرفت امّا من خدا را مبدأ فلسفه یافتم. بعبارت دیگر پیشینیان میگفتند خودشناسی وسیلهء خداشناسی است، اسپینزا خداشناسی را طریق خودشناسی دانست و نظر به اینکه او خدا را در همه چیز و همه چیز را در خدا میدید یکی از محققان گفته است اسپینوزا مست خداوند است، با این همه معاصرین و علمای قشری او را منکر ذات باری گفتند و ملعونش خواندند.
خداشناسی(12): چون اسپینزا بنا بر این گذاشت که حقیقت روشن متمایزی بدست آورد که به اعلی درجه بسیط و کامل باشد و بر آن شد که بهترین وجه برای معلوم کردن حقیقت دریافت تعریف اوست ذات باری را روشنترین حقایق دانسته و به تعریف آن پرداخته و این تحقیق را سرآغاز فلسفهء خود ساخته است. چنین برمی آید که در ذهن اسپینزا این فقره مسلّم و حاجت به گفتن نداشته است که چون سلسلهء معلول ها را نسبت بعلت ها در نظر بگیریم ناچار میرسیم به آنکه قائم بذات یعنی خود علّت خویش است. پس آغاز سخن را از این تعریف میکند که «من آن را میگویم که خود علّت خود است که ذات و ماهیت او مستلزم وجود اوست یا بعبارت دیگر آنچه حقیقت او را جز موجود نمیتوان تعقل کرد». یعنی بعبارت دیگر قائم بذات، وجودش واجب است. آنگاه تعریفهای دیگر پیش می آورد و از جمله میگوید «جوهر»(13) چیزی را میگویم که بخود موجود و بخود تعقل شود یعنی تعقل او محتاج نباشد به تعقل چیز دیگری که او از آن چیز برآمده است و قائم بذات همان جوهر است. تعریف دیگر اینکه «صفت(14) را اصطلاح میکنم برای آنچه عقل دریابد که او ماهیت ذاتی جوهر است».
از این تعریفها برمی آید که دو جوهر (یا دو ذات) باید دارای دو حقیقت مختلف باشند و هیچگونه مشارکتی با یکدیگر نداشته باشند، و ممکن نیست دو جوهر یک صفت یعنی یک حقیقت داشته باشند زیرا که هیچ چیز تعریفش متضمن نیست مگر ماهیتش را و به تنهائی مستلزم تعدد او نیست(15) و هر چیزی وجودش علتی دارد و آن علت یا باید داخل در ماهیتش باشد یا خارج از آن، و چون تعدد داخل در ماهیت چیزی نیست پس باید علت وجود افراد متعدد از ماهیت آنها بیرون باشد پس آن افراد جوهر نخواهند بود زیرا جوهر باید خود علت خویش باشد پس چاره نیست جز اینکه معتقد باشیم که جوهر از نوع خود یکی بیش نیست. و نیز دو جوهر علت و معلول یکدیگر نمیتوانند باشند چون اگر جوهرند تعقل هیچ یک از آنها بتعقل دیگری نباید محتاج باشد، و نیز جوهری جوهر دیگر را نمیتواند ایجاد کند.(16) اکنون تعریف دیگر پیش می آوریم و میگوئیم «محدود» یعنی چیزی که چیزی دیگر از جنس او بتواند او را محصور کند. زیرا محصور شدن چیزی ناچار باید بواسطهء همجنس او باشد چنانکه نمیتوان فرض کرد که عقل جسم را محصور کند یا جسم عقل را محصور نماید پس جسم اگر محصورشدنی باشد بجسم است و عقل بعقل. از این تعریف و از تعریفها و احکام سابق برمی آید که ذات (جوهر) نامحدود است بناچار، زیرا اگر محدود باشد باید ذات دیگری هم صفت خودش او را محدود کرده باشد و لازم می آید که دو ذات دارای یک صفت باشند و این چنانکه معلوم کردیم باطل است و معنی ندارد. و از تحقیقات سابق برمی آید که هر چیزی هر قدر حقیقتش بیشتر باشد یعنی وجود در او قویتر باشد صفتهایش متعددتر خواهد بود پس هرچند دو ذات نمیتواند یک صفت داشته باشد یک ذات میتواند چندین صفت دارا باشد(17) اکنون تعریف دیگر پیش می آوریم و میگوئیم «خدا وجودی را میگوئیم که نامحدود (یعنی از هر جهت نامحدود) باشد یعنی ذاتی که صفاتش بیشمار و هر صفتش حقیقی باشد، جاوید و نامحدود، و چنین ذاتی وجودش واجب است».
ضمناً باید متوجه بود که در نظر اسپینوزا (و همچنین در نظر دکارت و پیروان او) وجود نامحدود معادل است با وجود کامل و محدود و محصور بودن نقص است. جاویدی هم که روشن است که از ل��ازم واجب است زیرا جاوید نبودن محدود بودن در زمان است بعلاوه اگر واجب است چگونه میشود که وقتی باشد که او نباشد؟
هرچند تعریف آخری و حکمی که متضمن است نتیجهء تعریفها و احکام پیشین میباشد، لیکن اسپینوزا چند برهان هم بر آن اقامه کرده است از جمله اینکه از بدیهیاتست که هر چیزی وجود داشتنش قدرت است و وجود نداشتنش عجز است پس در صورتی که وجودهای محدود یعنی ناقص را می بینیم اگر منکر وجود کامل شویم معنی آن این خواهد بود که ناقص قادر و کامل عاجز است و این سخن البته باطل است(18) پس خدا جوهری است قائم بذات و جاوید و واجب الوجود با صفات بیشمار و نامحدود و وجودش مبرهن بلکه بدیهی است. اکنون گوئیم بنا بر همان مقدمات پیش میتوانیم حکم کنیم بر اینکه خدا یکی است بلکه ذاتی غیر از او تعقل نمیتوان کرد زیرا که او ذاتی است کامل یعنی جامع همهء صفات، و حقیقت مطلق است و مطلق حقیقت است. پس اگر جوهر دیگری غیر از او قائل شویم هر صفت و حقیقتی برای او فرض کنیم ممکن نیست آن حقیقت در خدا نباشد پس لازم می آید که دو ذات دارای یک صفت باشند و بطلان این امر را پیش از این نموده ایم.
یکی دیگر از تعریفات اسپینزا این است: «عوارض جوهر را حالت(19) میگوئیم یعنی چیزی که در چیز دیگر باشد و بتوسط او تعقل شود» بقول حکمای پیشین اعراض، که باید در موضوع باشند.
و از احکام بدیهی و اصول متعارفه این است که موجود یا بخود موجود است یعنی جوهر است یا در چیز دیگری است یعنی حالت است. از آن طرف معلوم کردیم که جوهر بمعنائی که ما گفته ایم منحصر بذات واجب است پس میتوانیم حکم کنیم که هرچه هست در خداست. بی او هیچ چیز نمیتواند باشد و نمیتواند تعقل شود یعنی هرچه وجود دارد حالتی است از حالات واجب الوجود.
نتیجه ای که از این مقدمات گرفته میشود اینست که خدا یکی است یعنی جوهر یکی بیش نیست و او مطلقاً نامحدود است و ادراک نفوس و ابعاد اجسام باید با صفات خداوند باشند یا حالات او.
اینجا اسپینزا تحقیقی دارد که حاصلش این است که جسم را از صفات یا حالات خداوند شمردم اما زنهار این سخن را به این معنی مگیرید که خدا جسم است من میگویم ذات واجب الوجود بر جسم نیز احاطه دارد و جسم جوهری نیست که ذاتی مستقل از واجب الوجود داشته باشد و مخلوق هم نیست به این معنی که صانعی او را از عدم بوجود آورده باشد زیرا که ثابت کردیم که جوهری جوهر دیگر را ایجاد نمیکند پس چون جسم یعنی بعد را نه جوهر و ذات مستقل میتوانیم بدانیم و نه مصنوع ناچاریم آنرا صفتی یا حالتی از واجب الوجود بدانیم(20) چرا باید از این امر استیحاش نمود چون بعد هم که حقیقت جسم است نامحدود است و نالایق نیست که از صفات یا حالات واجب الوجود باشد. و در این مقام بر بطلان قول حکمائی که جسم را محدود دانسته اند دلیل می آورد و براهین ایشان را نقض میکند و میگوید اینکه از نامحدود بودن جوهر جسمانی امتناع میکنند از آنست که کمیت نامحدود را قابل تقدیر و قابل تقسیم فرض میکنند و حال اینکه جوهر نامحدود و قابل تقسیم نیست زیرا اگر تقسیم شود دو جوهر خواهد بود با یک حقیقت و این محال است، و کمیت را به دو وجه میتوان تعقل کرد یکی بوجه امر انتزاعی و این کار قوهء واهمه و متخیله است، و دیگر اینکه جنبهء جوهری آنرا در نظر بگیرند و این کار عقل است. بوجه اول کمیت محدود و متغیر و قابل تقسیم یعنی دارای اجزاء است. بوجه دوم که صرف از جنبهء جوهری و عق ملاحظه شود البته نامحدود و لایتغیر و غیرمنقسم خواهد بود. مثلاً آب را اگر از جنبهء آب بودن ملاحظه کنند محدود است و قابل تقسیم و قابل کون و فساد، ولیکن اگر جنبهء جوهری آن را در نظر بگیرند نه محدود است و نه قابل تقسیم و نه قابل کون و فساد و محدودیت و اندازه و شماره و کون و فساد (یعنی بوجود آمدن و عدم رفتن) به جوهر و صفات او تعلق نمیگیرد بعبارت دیگر حقیقت جسم امری است معقول و غیر از تعینات است که چون محسوس و مخیل میباشد ذات باری از انتساب به آنها منزه است. و اما اینکه اشکال میکنند که جسم منفعل است و جنبهء الهی نمیتواند داشته باشد جواب این است که وقتی که من خارج از واجب الوجود جوهری قائل نیستم انفعالیت هم عیب نخواهد بود زیرا از غیر ذات واجب منفعل نمیشود تا شبهه برود که بواجب الوجود بواسطهء جسم جنبهء انفعالیت داده شده باشد.
***
اسپینزا مختار آنرا میداند که وجود و فعلش به اقتضای ذات خودش است و موجب خارجی ندارد و مضطر و مجبور آنست که دیگری او را بوجود آورده و فعل او را برحسب اقتضای معینی برانگیزد. بنابراین جز ذات واجب الوجود فاعل مختاری نتواند بود و البته معنی این سخن این نیست که فاعل مختار هوسناکانه کار میکند و مختار بودن منافی نیست با اینکه عمل نظام معین داشته باشد(21)جز اینکه چون ذات واجب الوجود نامحدود است اقتضای او هم نامحدود است پس افعالش نامحدود است و موجودات بیشمار بظهور میرساند اما همهء آنها بالضروره از اقتضای ذات او ناشی میشوند و معنی قدرت کامله همین است.
علم و اراده را آن قسم که به بشر تعلق میگیرد به خداوند نمیتوان نسبت داد به اصطلاح منطقیان اطلاق لفظ علم و اراده در این دو مورد به اشتراک اسمی است، و تفاوت علم انسان با علم خدا مانند تفاوت شیر بیشه است با شیری که از صور آسمانی است و این سخن به آسانی روشن میشود چون بیاد بیاوریم که علم بشر بر موجودات و حقایق متأخر بر وجود آن هاست و حال آنکه ذات باری بر هر حقیقت و هر موجودی مقدم است و علت آنهاست پس علم خدا بر موجودات بمعنی علت پدیدآورندهء موجود است که هم علت وجود آنها و هم علت ماهیت آنهاست (��قول حکمای ما علم فعلی است نه انفعالی). بنابراین علم و اراده و قدرت خداوند امر واحد است و دلیل دیگر بر اینکه علم انسان از نوع علم خداوند نیست اینست که علم انسان مانند وجود او معلول علم خداوند است. و معلول عین علت نمیتواند باشد. در اراده نیز همین سخن میرود زیرا ارادهء انسان همیشه بر امری تعلق میگیرد که در نفع او باشد اما دربارهء خدا نمیتوان فرض کرد که بر نفع خود به امری اراده کند زیرا او نیازمند نیست که نفعی بخواهد. وجود و ماهیت خداوند یکی است بنابراین ماهیتش موجب وجودش است و از اینروست که البته جاوید است و جاوید بودن هم به وجود او متعلق است هم به صفات یا ماهیت او و این معنی متضمن لایتغیر بودن او نیز هست.
خداوند علت همهء موجودات و مؤثرات است و هیچ وجودی و مؤثری جز به طفیل وجود او موجود نمیشود اما علیت او بر سبیل تعدی نیست(22) یعنی چیزی خارج از وجود خود ایجاد نکرده و علت بیرون از معلول نیست و امری درونی است(23) هر موجود و مؤثری برحسب وجوب و اقتضای ذات باری است یعنی وجودش واجب بوده که موجود شده است و جز بوجهی و بترتیبی که موجود شده ممکن نبوده است موجود بشود زیرا چون معلول ذات کامل است پس بکاملترین وجهی موجود است و از ذات کامل جز امر کامل صادر نمیشود. حاصل اینکه خداوند جوهر جهان و جنبهء جاویدی جهان است و منبع و مجمع و منشأ موجودات است و اسپینزا حیثیت انشاءکننده و آفریدگاری او را به اصطلاحی خوانده است که آنرا «ذات ذات سازنده»(24) ترجمه میکنیم در مقابل موجودات که آثار وجود او هستند و آنها را «ذات ذات ساخته»(25) میخواند.
اینست خلاصهء بیان اسپینزا دربارهء ذات واجب الوجود که در بخش نخستین از کتاب موسوم به علم اخلاق آورده و حاصلش اینست که خداوند وجودی است یگانه و واجب و قائم بذات و لایتغیر و جاوید و نامحدود مطلق و دارای صفات بیشمار نامحدود و او به تنهائی جوهر است و موجودات دیگر از جسمانی و غیرجسمانی همه اعراض و حالات او و قائم بذات او هستند و به اقتضای ذات او بوجود آمده اند و از او جدا نیستند و او به تنهائی فاعل مختار است اما نه به این معنی که هوس میکند بلکه به این معنی که فقط به اقتضای ذات خود عالم را موجود کرده و برای این امر موجب و ملزمی نداشته است و موجودات بجز اینکه هستند نمیتوانند باشند و جریان امور بر حسب نظامی است که به اقتضای ذات کامل الصفات واجب مقرر شده و از آن منحرف نتواند شد(26) و علم و اراده را بقیاس بنفس خودمان نباید به خداوند نسبت بدهیم زیرا که قیاسات ما در این خصوص باطل است و به خداوند افعال و ارادات و غایاتی نسبت میدهیم که سزاوار بشر است و در واقع شرک است و متوجه نیستیم که نیکی و بدی و زشتی و زیبائی و پسند و ناپسند و رغبت و نفرت هر حقیقتی داشته باشد نسبت ��بشر و سود و زیان اوست و ذات باری برتر از این عوالم است و خداوند مهر و کین و خشم و رأفت نمیتواند داشته باشد چون هرچه واقع میشود بر حسب طبیعت و نظامی است که اقتضای ذات خود اوست. این جمله چنانکه گفتیم تازگی ندارد خاصه برای ما شرقیان. و وحدت وجود از مذاهب دیرین است اما چگونگی بیان اسپینوزا که مطلب را از لباس عرفان شاعرانه و ذوقی بیرون آورده و برهانی کرده و همهء این احکام را از چند فقرهء تعریف و علوم متعارفه و اصل موضوع بر روش هندسهء اقلیدسی درآورده تازه و بدیع است و اینک باید به بقیهء مندرجات کتاب «علم اخلاق» و تتمیم بیان در فلسفهء اسپینوزا بپردازیم(27).
خودشناسی(28): گفتیم جوهر یکی بیش نیست اما صفاتش بیشمار است و جز این نمیتواند باشد چون اگر صفاتش بیشمار نباشد محدود میشود و ما ثابت کردیم که جوهر به آن معنی که ما گرفتیم وجودش واجب و نامحدود است. ما از صفات بیشمار جوهر فقط دو صفت را دریافته ایم یکی بعد(29) که مبدأ جسمانیت است و یکی علم(30) که مبدأ روحانیت است ولیکن نه بعدی که ما در اجسام می بینیم و نه علمی که در نفوس درمی یابیم، زیرا بعد اجسام و علم نفوس محدودند و تعیّنات و حالاتی گذرنده اند از بعد و علم مطلق که دو جنبه از ذات واجب میباشند و این دو جنبه داشتن بهیچ وجه نباید در ذهن ما خللی به یگانه بودن جوهر واجب وارد آورد(31). بعد مطلق نامحدود که یکی از دو صفت جوهر است نخستین حالتی که اختیار میکند حرکت است و علم مطلق نامحدود که صفت دیگر جوهر است نخستین حالتی که اختیار میکند ادراک و اراده است و این دو حالت که اولی مقدمهء جسمانیت و دومی مقدمهء روحانیت است هنوز نامحدود و بی تعین میباشد همینکه محدود و متعین شدند اولی اجسام و محسوس و دومی صور یا معقولات را بظهور می آورند و در واقع آن دو حالت نامحدود نامتعین جاوید هر دو مظهر یک ذاتند، و واسطهء میان جوهر لایتغیر واجب الوجود و عوارض گذرندهء ممکن الوجود میباشد. آنها را باید بیواسطه بذات واجب تعلق دهیم و موجودات دیگر را بواسطهء آنها به او متصل بدانیم یعنی خداوند برای آنها علت قریب و برای موجودات متعین علت بعید است.
پس موجودات عالم جسمانی همه حالتهای بیشمار ولیکن محدود و متعین میباشند از حرکت که حالت نامحدود نامتعین است از بعد مطلق که او یکی از جنبه ها و صفات جوهر واجب است و موجودات روحانی همه حالت های بیشمار ولیکن محدود و متعین میباشند از ادراک و اراده ای که حالت نامحدود و نامتعین است از علم مطلق که او یکی دیگر از جنبه ها و صفات جوهر واجب است، ولیکن این دو حالت همواره با یکدیگر قرین و متلازمند و همچنانکه بعد و علم مطلق هردو صفت لاینفک جوهر اصیل میباشند در موجودات عالم خلقت هم جسم و روح با هم متلازمند و در هر مورد یک وجود تشکیل میدهند که دارای دو جنبه است(32) و از این معنی اسپینوزا تعبیری میکند که ما به این عبارت درمی آوریم: «روح صورت است و جسم شی ء اوست(33)»، و این عبارت محتاج بتوضیح است به این معنی که اینجا صورت(34)نه بمعنی متداول آنست که مقابل معنی و باطن باشد و نه به اصطلاح حکمای قدیم است که مقابل ماده باشد بلکه نزدیک است بمعنائی که ما به یک اعتبار تصور و به یک اعتبار علم و به یک اعتبار مفهوم مینامیم ولیکن هیچکدام از این الفاظ بر آن معنی منطبق نیستند زیرا که آنها همه اموری هستند در ذهن انسان و صورتی که اسپینوزا میگوید نزدیک است به آن معنی که افلاطون(35) برای صور قائل است که وجودشان حقیقی و مجرد است و میتوان در علم خدا موجود دانست و اسپینوزا آنرا حالت و تعینی از صفت علم واجب الوجود میخواند و روح یا نفس را متقوم از آن صور میداند. و آنچه را ما از ناچاری شی ء(36) ترجمه کردیم همانست که در موارد دیگر به اعتبارات مختلف معلوم یا منظور یا موضوع یا مصداق میگویند و این الفاظ هم در اینجا مناسب آن معنی نیست. پس بجای تصور صورت گفتیم تا با امر ذهنی مشتبه نشود و بهمان ملاحظه الفاظ معلوم و منظور و مصداق را هم مناسب ندانسته شی ء گفتیم. اکنون با این توضیح معنی عبارت فوق دانسته میشود که روح صورت است (بمنزلهء تصور) و جسم شی ء اوست (بمنزلهء متصور با توجه بنکاتی که قید کردیم) و صورت یعنی روح یا نفس مبدأش صفت علم ذات واجب الوجود است و از آن راه به او اتصال دارد و شی ء یعنی جسم یا تن مبدأش صفت بعد داشتن جوهر واجب است و او نیز از آن راه به ذات واجب متصل است، و آنچه در باب روح و تن یا جسم و نفس گفتیم اختصاص به انسان ندارد و بعقیدهء اسپینوزا (بخلاف دکارت) همهء موجودات این دو جنبه را دارند جز اینکه مراتب نفوس آنها مختلف و پست و بلند است و جسم یا تن هرچه قوهء فعل و انفعالش بیشتر و متنوع تر باشد قوهء ادراکش بیشتر است و در انسان این قوه از موجودات دیگر افزون و در افراد انسان هم این شدت و ضعف پایدار است.(37)جوهر و صفات و حالات نخستین او البته پایدار و جاویدند اما موجودات تعینی چون حالات عارضی میباشند زمانی و ناپایدارند و علت و معلول یکدیگرند و سلسلهء این علت و معلول ها بینهایت ممتد است و تبدلات و تحولات آنها و بوجود آمدن آن معلولها از علتها بعبارت دیگر کون و فساد بر وفق نظام مقرر محفوظی است که تخلف از آن ممکن نیست(38) و ترتیب و ارتباط اشیاء و مواد نسبت به یکدیگر همان ترتیب و ارتباط صور آنهاست یعنی همان سیر و حرکتی که اشیاء دارند صور هم که با آنها متلازمند و وجه دیگری از آنها میباشند همان سیر و حرکت را دارند و هرچه در بدن واقع میشود روح آنرا درک میکند و حق اینست که اگر انسان جنبهء جسمانیش ملحوظ گردد حالاتش تحولات بدن اوست و اگر جنبهء روحانی او در نظر گرفته شود حالاتش تحولات روح و نفس او میباشد.
چون روح احوال بدن را درک میکند و احوال بدن به واسطهء تأثیر خارجی است پس به یک اعتبار میتوان گفت روح اشیاء خارجی را هم درک میکند، ولیکن درست تر این است که ادراک روح نسبت به اشیاء خارجی در واقع همان ادراک اوست نسبت ببدن خود و چون روح به مبدأ متصل است میتوان گفت علم روح ببدن خود و همچنین به اشیاء خارجی همان علم خداوند است(39) و روح انسان بهره و پرتوی از ذات واجب الوجود است جز اینکه چون روح انسان وجودی است متعین و محدود البته آنچه از بدن خود و اشیاء خارج درک میکند تمام نیست و علمی مجمل و مبهم است و بواسطهء جنبهء منفی و عدمی یعنی نقص وجود خود بسا هست که بخطا میرود و آنچه درست درمی یابد بواسطهء جنبهء وجودی و مثبت است و چنانکه پیش گفته ایم علمی که انسان بوجدان یا بتعقل حاصل میکند خطا ندارد و خطا فقط در معلوماتی راه مییابد که از راه حس دست میدهد آنهم بخصوص در وقتی که قوهء متخیله بمیان می آید. مثلاً بواسطهء تأثیری که از خارج بنفس میرسد چیزی را حس کرده حکم بوجود او و حاضر بودن او میکند و تا وقتی که تأثیر دیگری تأثیر اولی را محو نساخته آن چیز را بخیال حاضر می پندارد و حال آنکه او غایب شده است و در واقع در این مورد اشتباه بواسطهء جهل و غفلت از غایب بودن آن شی ء است یعنی بواسطهء جنبهء عمومی است و بواسطهء اینکه تعقل در امور نمیکند. و نیز از خطاها که دست میدهد چنانکه پیش اشاره کرده ایم این است که متخیله بواسطهء عجز از اینکه صور اشیاء بسیار را به ذهن بسپارد صورت منتشر مبهمی از آنها درست کرده کلیات را میسازد که فقط الفاظی هستند با معانی مجمل و تاریک و حقیقتی در بر ندارند و بسیاری از اشتباهات بواسطهء اینست که الفاظ در معنی صحیح بکار برده نشده و مطلب بد ادا میشود و بسیاری از اختلافات که میان مردم روی میدهد نزاع لفظی است و همچنین از خطاها که بواسطهء ناتمامی علم دست میدهد اینست که انسان اموری را می بیند و پی بعلت آنها نمیبرد پس حکم به اتفاق میکند یا گمان میبرد که ممکن بود واقع نشود یا قسم دیگر واقع شود و غافل است که هیچ امری جز ذات واجب الوجود بی علت نمیشود و علت که موجود شد ناچار معلول بوجود می آید و آن علت هم خود معلول علت دیگری است. پس وقوع امور بر وفق جریان مرتب و حتمی است. نه اتفاقی در کار است و نه امکانی که عدم وقوعش فرض شود و هرچه واقع میشود بر حسب وجوب است و معلول از علت منفک نمیشود. فرض علت غائی برای امور و همچنین نسبت دادن هواهای نفسانی بذات باری و قیاس کردن ادراک و اراده و افعال او به ادراک و اراده و افعال بشری نیز از خطاهائی است که بواسطهء قوّهء متخیّله و عدم تعقل دست میدهد، همچنین است فاعل مختار ��نداشتن انسان و آزاد و مطلق دانستن ارادهء او که از جهت غفلت یا جهل است به اینکه اراده بطور کلی وجود ندارد و لفظی است بی معنی، آنچه حقیقت دارد اراده های جزئی است یعنی قصدهائی که شخص در موارد مختلف میکند و هر قصدی موجبی یعنی علتی دارد که اگر آن علت نبود آن قصد نمیشد و با وجود آن علت آن قصد حتماً پیش می آید و این علت با وجود معلول علت دیگری است و سلسلهء این علل ممتد است تا بذات واجب برسد، پس اراده همه منتهی به مشیّت او میشود و اختیاری برای کسی نیست و اینکه مردم اراده را آزاد و خود را فاعل مختار میدانند از آنست که متوجه این معنی نیستند و از علل قصدهای خود آگاهی ندارند، بعلاوه چون اراده خارج از اقتضای علم نیست و هر علم و تصوری متضمن نفی و اثباتی است چنانکه هر قصد و اراده ای نیز نفی یا اثباتی دارد پس علم و اراده یک چیز است. امّا علم دو قسم است: تام و ناتمام. علم تمام آن است که معلوم را ذهن کاملاً درک کند یعنی هم خود او را دریابد و هم علل او را. بعبارت دیگر علم تمام آن است که انسان برای ادراک آن محتاج به علم دیگر نباشد و در آن علم مستقل و از دیگری بی نیاز باشد. علم ناتمام آن است که معلوم را در ذهن کاملاً درنیابد یعنی ادراک محتاج به علم چیزهای دیگر باشد که علت یا شرط وجود او هستند و بنابراین در آن علم کاملاً مستقل و بی نیاز نیست.
انسان که موجودی محدود است و قائم بذات نیست و روحش مقید بتن است اکثر معلوماتش از راه حس و تخیل و توهم حاصل شده و در آنها علمش ناتمام است و حتی علمش بنفس و بدن خود نیز تمام نیست تا چه رسد به موجودات خارجی. معلومات تام انسان که بسیار معدود است همان مبانی عقل او میباشد و در نزد همهء مردم یکسان و مشترک و صحیح است و نفس به آنها اطمینان و یقین دارد، بخلاف معلومات ناتمام که در نزد همه کس یکسان نیست و بنابراین بصحت آنها نمیتوان مطمئن بود(40). همچنین اعمال انسان که مظهر معلومات او میباشد دو قسمند، بعضی فقط به اقتضای طبع اوست و امر دیگری در آن مدخلیت ندارد بعبارت دیگر طبع انسان علت تامهء اوست، بعضی تنها به اقتضای طبع او نیست و تأثیر دیگر از خارج نیز در وقوع او دخالت دارد. امور قسم اول را که تنها از نفس انسان صادر میشود فعل(41)گوئیم و امور قسم دوم را انفعال(42) خوانیم اگرچه بصورت عمل باشد، چرا که نفس انسان در آن عمل استقلال نداشته و علت تامهء آن عمل نبوده است. مثلاً کسی که به دیگری احسان میکند اگر تنها از آن جهت باشد که وظیفهء خود را خیر کردن دانسته است بمقتضای طبع خود عمل کرده و در آن نفسش به استقلال کار کرده است پس این فعل است، اما اگر کسی به دیگری احسانی بکند از آن روی که از او خرسندی حاصل کرده است علت خرسندی خاطر او لااقل جزء علت تامهء عمل بوده و بنابراین نفس د�� آن عمل مستقل نبوده و این انفعال است. پس انفعالات نفس انسان تابع امور خارجی است و در اختیارات او نیست و هرچه نفسانیت بیشتر باشد آزادی و اختیارش کمتر است. در موجودات میل به بقا از طبع خود آنهاست و علت فنا از خارج است و همهء موجودات کوشش دارند که وجود خود را باقی و طویل تر سازند، انسان نیز از این قاعدهء کلی بیرون نیست و این نیز از مظاهر قدرت خداوند است. اگر علاقهء بوجود تنها از سوی نفس باشد اراده(43) است و اگر بدن هم دخیل باشد شهوت(44) است و هرگاه به این شهوت علم داشته باشد خواهش است(45)بنابراین انسان هرچه را ملایم و مساعد بقای وجود و مایهء نزدیک شدنش به کمال قوای خود بداند آنرا خواهان است و از خلافش گریزان است و اینکه میگویند نیک را نفس خواهان است و از بد گریزان است درست نیست و بعکس است یعنی هرچه را نفس خواهان است نیک می انگارد و آنچه ازو گریزان است بد میپندارد و نیک و بد اموری هستند نسبی و بقیاس بنفس انسان میباشد. حالتی که بنفس رو میدهد اگر سبب نزدیکی او به کمال قوای خود باشد مایهء نزدیکی شادی(46) خاطر است و اگر سبب دور شدنش از کمال باشد مایهء اندوه(47) خاطر میشود و اگر شادی و اندوه ببدن نیز مربوط باشد لذت و خوشی(48) و الم و ناخوشی(49) خواهد بود. پس شادی و اندوه که بسته به امور خارج از نفسند انفعالات نفسند و خواهش و شادی و اندوه انفعالات اصلی نفس میباشند و همهء نفسانیات انسان از آنها ناشی میشود.
از این سه حالت اصلی نفسانی اسپینوزا بهمان روش هندسهء اقلیدسی همهء عواطف و نفسانیات انسان را استخراج کرده و تحقیقات دقیق لطیف دربارهء آنها کرده که اگر بخواهیم بازنمائیم سخن دراز خواهد شد و به راستی اسپینوزا در تشریح حالات نفسانی هنرنمائی کرده و این قسمت یکی از بهترین بابهای کتاب اوست(50) مثلاً روشن نموده است که شادی هر گاه با تصور علت خارجی آن همراه باشد مهر و حب است، و اگر اندوه با تصور علت خارجی آن همراه شود بغض و کین است و هرگاه شخص چیزی را هنگام شادی درک کند نسبت به او مهربان است و چون هنگام اندوهناکی درک کند از او بیزار میشود، و همچنین چیزی که شبیه به امر محبوب باشد محبوب است و چیزی که شبیه به امر مبغوض باشد مبغوض است و شادی اگر مقرون با تصور امر آینده باشد امید است و اگر مقرون به تصور امر گذشته باشد خشنودی است، و اندوه اگر مقرون به تصور امر آینده باشد بیم یا ناامیدی است و اگر مقرون به تصور امر گذشته باشد افسردگی یا پشیمانی است. و شادی شخص محبوب و اندوه شخص مبغوض مایهء شادی است و علتش نزد ما محبوب خواهد بود و برعکس اندوه شخص محبوب و شادی شخص مبغوض مایهء اندوه ماست و علتش نزد ما مبغوض میگردد و از همین فقره چندین حالت از حالات نفسانی نمایان میشود مانند دلسوزی و رقت که اندوه بر اندوه محبوب است و غضب بر کسی که مایهء آن اندوه شده است و بهمین نکته سنجیها میزان نفسانیات دیگر بدست می آید از قبیل رحم و مروت و بیرحمی و قساوت و همچشمی و رقابت و سرفرازی و سرشکستگی و بخل و رشک و حسد و کینه و سپاسداری و برتنی (کبر. عجب) و فروتنی و کرامت و قوت نفس و بزرگواری و بسیاری دیگر، و چگونگی آنها و علت ها و موجبات شدت و ضعف آن نفسانیات و نتایجی که از آنها بروز میکند و اعمالی که بسبب امور مزبور از انسان سر میزند و این جمله معلوم میدارد که انسان در میان عواطف و حالات نفسانی که اکثر آنها معلول حوادث روزگارند مانند پر کاهی است که گرفتار طوفان امواج دریا باشد و بی اختیار به این سو و آن سو کشیده میشود و پرتاب میگردد و هیچگاه نمیداند چه در پیش دارد و چه بر سرش خواهد آمد، و کمتر عملی از اعمال انسان است که بتوان فعل ارادی حقیقی خود او دانست و او را از جهت نیکی و بدی سزاوار سپاسداری و ستایش یا سرزنش و نکوهش پنداشت.
بندگی و آزادی انسان(51): معلوم شد انسان دستخوش هواهای نفسانی است و هواهای نفسانی مایهء اختلاف و نفاق و دشمنی مردم با یکدیگر است جز اینکه چون افراد انسان در مقابل قوای طبیعت ضعیف و عاجزند و بتنهائی از عهدهء مقاومت با حوادث روزگار برنمی آیند ناچار بتعاون یکدیگر راضی شده مجتمع می شوند و برای اینکه بتوانند زندگانی اجتماعی داشته باشند یک اندازه از احوال یکدیگر را رعایت کرده از هواهای نفسانی خود جلوگیری میکنند و سرّ طبیعی آن این است که از هواهای نفسانی آنکه قویتر است طبعاً بر هوای نفسانی ضعیف تر چیره میشود و آنرا از میان میبرد. بعبارت دیگر شری به شری دفع میشود.
آداب و رسوم و قوانین که میان مردم استقرار می یابد و موجب آسایش و امنیت اجتماعی میگردد از اینجا ناشی است. هرچه را با مصالح هیئت اجتماعیه سازگار میباشد نیکو میخوانند و عمل به آنرا فضیلت مینامند و هرچه را مخالف مصلحت می بینند بد می خوانند و عملش را از رذائل میشمارند، اما این فضیلت و رذالت نظر به حوائج اجتماعی است و در نفس الامر حقیقت ندارد و چون منشأ آن همان نفسانیات است چنانکه می بینیم یک صفت در یک موقع پسندیده است و در موقع دیگر ناپسند است مثلاً عداوت ورزیدن را از صفات بد میشمارند ولیکن اگر نسبت به اشرار ابراز شود می پسندند و حال آنکه اگر اعتبارات را در نظر نگیریم و نفس الامر را ملاحظه کنیم درمی یابیم که عداوت از نفسانیاتی است که منشأش اندوه است و پیش از این بازنمودیم که اندوه مایهء دوری نفس از کمال است پس عداوت ممکن نیست نیکو باشد و صفات دیگر هم از قبیل ترحم و پشیمانی و فروتنی و شرم و حیا همین حال را دارد و بنابر تحقیقاتی که پیش از این کرده ایم کمال در اینست که مطلقاً از اندوه و هرچه از آن ناشی میشود دوری بجویند. از این گذشته اگر انسان از راه وصول به کمال دور نمیشد و گرفتار انفعالات نمیگردید به بدی برنمی خورد خاصه اینکه بدی امری است عدمی و جنبهء منفی دارد و چون بدی ادراک نشود نیکی هم که ضدّ اوست ادراک نخواهد شد پس باز میرسیم به اینکه نیکی و بدی امور اعتباری هستند و حقیقت ندارند. کسانی هم که از ترس دوزخ یا امید بهشت و این قبیل ملاحظات خود را مقید به احوالی میکنند، کفّ نفس و زهد و ورع و عبادت پیش میگیرند یا تحمل ریاضت مینمایند و بقول معروف از دنیا میگذرند فضیلتشان تقریباً مانند امانت و درستکاری کسانی است که از ترس مجازات قانونی یا برای حفظ آبرو از نادرستی دوری میجویند، گذشته از اینکه ریاضات و گوشه گیری و تحمل درد و رنج و حرمان چون با اندوه تناسب دارند ممکن نیست نیکو باشند. البته به این وسایل اصلاح مفاسد کردن باز از پیروی هوای نفسانی بهتر است و برای عامهء مردم و زندگانی اجتماعی غیر از این چاره نیست اما از نظر فلسفی و برای کسی که دنبال حقیقت میرود قانع کننده نتواند بود که فسادی بفسادی دفع شود چون این احوال خود ناشی از نفسانیات است و صاحبان آن اعمال هم مانند کسان دیگر که گرفتار انفعالاتند عاجز و بی اختیارند. حاصل اینکه مردم عموماً در حال بندگی و اسیری زندگی میکنند و کمتر کسی است که بتوان او را آزاد گفت.
اکنون شاید بگویند چون برای نیکی و بدی حقیقتی در نفس امر قائل نشدیم و انسان را بنده و اسیر دانستیم و از او نفی اختیار کردیم و وقوع قضایا را حتمی و ظهور معلول را از علّت واجب شمردیم دیگر جا ندارد کسی را مسئول بدانیم و از او توقعی بکنیم و کیفر و پاداشی برای اعمال قائل باشیم و اسپینوزا که عقایدش چنین است به چه مناسبت کتاب فلسفهء خود را علم اخلاق نامیده است؟
جواب این سؤال این است که که پاداش و کیفر داشتن اعمال مستلزم آزادی و اختیار نیست و هر تخمی کشته شود خواه از روی اختیار باشد خواه نباشد میروید، چنانکه سگی که هار میشود تقصیری ندارد اما بی تقصیری او مانع از این نیست که او را بکشند. از این گذشته اسپینوزا یکسره منکر نیکی و بدی نیست و برای انسان نوعی از اختیار هم قائل است ولیکن در این باب نظر و بیان مخصوص دارد وگرنه چنانکه پیش از این اشاره کرده ایم وارد شدن او به فلسفه همانا برای یافتن راه سعادت بود و گفتیم که او در سلوک در جستجوی حقیقت سرانجام چیزی را که قابل دلبستگی یافت و مایهء خوشی بی شائبه دانست کوشش در رسیدن بمرتبهء کمال بود و نتیجهء تحقیقاتش با دلیل و برهان این شد که اصل در عالم فعالیت است و همهء موجودات همواره در کوششند بر اینکه وجود خود را باقی بدارند. و انسان هم از این قاعده مستثنی نیست و این امر فطری موجودات است و حق است. پس هرچه قوّهء انسان را بر فعالیت افزون کند که مطلوب یعنی بقای وجود خویش را دریابد مایهء نزدیک شدن به کمال و موجب شادی است و طبع انسان آنرا خواهان است پس نیکو است و هرچه فعالیت را بکاهد رو بنقص میبرد و مایهء اندوه است و طبع از آن گریزان است پس بد است.
پس ملاک خوبی و بدی سود و زیان است امّا سود و زیان شخصی و به این معنی که سودمند آنست که قوّهء فعالیت انسان را بیفزاید و عکس آن زیان میرساند و چون سود و زیان و نیک و بد را به این معنی گرفتیم تکلیف انسان چنین تشخیص میشود که سود خود را بخواهد و از زیان بگریزد که به این وسیله مایهء بقای خویش را افزون سازد. ممکن است ایراد شود که این دستور مخالف همهء دستورهای اخلاقی و صرف خودپرستی است. اسپینوزا در جواب میگوید مردم جز خودپرستی تکلیفی ندارند بشرط آنکه خودپرستی آنها از روی مبانی عقلی باشد و اگر چنین شد بشرحی که بیان خواهیم کرد خودپرستی ایشان عین نوع پرستی و خداپرستی خواهد بود. چنانکه گفته شده ازخودگذشتگی و زندگانی خویش را باطل کردن و ترک دنیا گفتن فضیلت نیست. فضیلت عمل کردن بمقتضای طبع و پافشاری در ابقای وجود خویش است و چون اندوه منافی این منظور و شادی مساعد آن است باید همیشه شادمان بود(52). از تمتعات نباید خود را محروم کرد و در حد اعتدال باید خورد و نوشید و بوی خوش باید بوئید، زیبائی و صفا باید دید، آهنگهای موزون باید شنید، تفریح باید کرد، حتی از زینت و آرایش هم نباید پرهیز داشت و اگر در این امور افراط نکنند و تا حدّی معمول دارند که از توانائی وجود انسان نکاهد بلکه بیفزاید رسیدن به کمال را یاری میکند مخصوصاً اگر در لذایذی که در بدن موضع خاص دارد اصرار نورزند(53)و بیشتر به تمتعاتی بگرایند که کلیهء طبع را خوش میکند و فرح و انبساط می آورد.
امّا این قسمت یک جزء از دستور زندگانی است و اگر به این اندازه محدود شود زندگانی تمام نیست. توضیح اینکه پیش از این گفتیم عمل انسان دو قسم است اگر عوامل خارجی آنرا برانگیزد از تأثیر علم ناتمام است و محدود و مقید است یعنی جنبهء منفی و عدمی دارد و انفعال است و اگر برحسب طبع خود انسان باشد و از علم تمام برآید غیرمقید و مثبت است و فعل است.
پس قسم اول از اختیار او بیرون است و نفس از آن جهت بنده و زبون است ولیکن اعمال قسم دوم به اختیار خود انسان است. اعمال قسم اول تابع موجودات دیگر و کلیهء عالم طبیعت و مقید به مقتضیات تن است یعنی مادی و جسمانی است. اعمال قسم دوم از نفس به استقلال سر میزند و تابع امور جسمانی نیست یا تبعیتش کم است پس روحانی و عقلانی است. در اعمال قسم اول نفس گرفتار قوّهء متخیله و توهم است. در اعمال قسم دوم عقل از تخیّل و توهم فارغ و آزاد است. نتیجه اینکه انسان در اعمالی که صرف از عقل و دانش برمی آید مت��جه کمال است و آزاد و مختار و در واقع آنچه در انسان آزاد و مختار است عقل است و بس(54) و هرچه عقل و دانش را مختل سازد مایهء اسیری و بندگی است و کدام شادی برای نفس انسان بهتر و بالاتر از درک حقایق است؟ پس دانش عقلانی بهترین سرچشمهء شادمانی و تکمیل کنندهء زندگانی است، لذتی است که اندوه ندارد زیرا که اندوه انفعالی است و دانش فعل است و انفعال از تأثیر امور خارجی است از هرچه غیر از آنست. پس یک جا نیک و بد را شناختیم و سود و زیان را تشخیص دادیم و یک جا آزادی و اختیار حقیقی را دریافتیم و معلوم کردیم این هر دو امر که سعادت و کمال انسان در اوست یک سرچشمه دارد و آن عقل و دانائی است که مایهء توانایی است. پس فضیلت همان عقل و دانش است و فهم درست(55) و عقل و فهم درست هم دست نمیدهد مگر به معرفت خداوند که هرچه هست در اوست و علم منحصر به معرفت ذات واجب الوجود است. اینکه گفته میشود عقل و دانش مایهء آزادی است و انسان را به کمال و سعادت میرساند نباید به این معنی گرفت که کارهای عاقل دانشمند بالضروره با کارهای دیگران نوعاً تفاوت دارد بلکه مقصود این است که دیگران هرچه میکنند در اثر انفعال و بی اختیاری است و بنابراین یا بیموقع و بیجا میکنند یا بد میکنند ولی دانشمند که مغلوب انفعالات نیست و اختیار خود را دارد بجا و بموقع میکند و خوب میکند، مثلاً جاهل و عاقل هر دو اتفاق میافتد که به کسی کیفر یا پاداش دهند اما جاهل از روی غضب و عداوت یا طرفداری و محبّت بیجا و عاقل بنابر مصلحت و بجا میکند. عاقل همیشه از دو کار آنرا که سودش بیشتر و زیانش کمتر است اختیار میکند. جاهل غالباً به افراط و تفریط میرود. عاقل از گذشته عبرت میگیرد و نسبت به آینده مآل اندیشی میکند. جاهل فقط زمان حال را در نظر میگیرد و عاقبت امور را نمی اندیشد. از این گذشته دانشمند به نکاتی برمیخورد که او را به عفو و اغماض و مهربانی و یگانگی و اتفاق میکشاند و نادان غالباً از آن غافل است. مثلاً دانشمند میداند که هر چیزی علّتی دارد و چون علّت موجود شد معلول حتماً موجود میشود بنابراین نه تعجب و تحیر بیقاعده به او دست میدهد نه خشم و نه کین بیجا میراند. امّا جاهل به این نکات پی نمیبرد و حبّ و بغض بیمورد پیدا میکند و این معنی را بتمثیلی روشن میسازیم: کودکان همه در سخن گفتن و راه رفتن و تعقل عاجزند پس چرا چون این عجز را در سالخوردگان مشاهده کنیم متأسف میشویم اما بر خردسالان تأسف نمی خوریم؟ از آن است که در خردسالان میدانیم که باید چنین باشد اما در سالخوردگان چنین نمی پنداریم. خردمند چون میداند که کینه ورزی و دشمنی از فروع اندوه است و وجود انسان را میکاهد پس عداوت نمیورزد و دشمن را بمهربانی مغلوب میکند و او مغلوب میشود و از مغلوبی خود شاد است زیرا ��ل او که بشمشیر مسخر نمیتوان کرد بمحبّت و کرامت میتوان فریفت. خردمند بد نمیکند سهل است اصلاً متوجه بدی نیست، اگرچه برای مبارزهء با بدی باشد. خردمند میخواهد همه خردمند باشند چون خرد نعمتی است مشترک و دارا بودن یکی سبب محرومی دیگری از آن نمیشود و عقل و دانش مایهء اتفاق و اتحاد است، بخلاف نفسانیات که موجب اختلاف و نفاق است و دانشمندان میدانند که اتفاق مایهء قدرت است و درمییابند که بهترین یار و یاور برای هر دانشمند وجود دانشمند دیگر است و هرچه دانشمندتر باشند برای یکدیگر سودمندتر خواهند بود، پس خیر یکدیگر را میخواهند و بهمین بیان میتوان معلوم کرد که دانش و خردمندی مایهء همهء فضایل است و مردم به آن واسطه توانا میشوند و همهء مقتضیات طبیعت خود و طبع عالم را درمییابند و از آن پیروی میکنند، پس اعمالشان بجای اینکه انفعالی باشد فعلی خواهد بود و به این طریق هیئت اجتماعیه که مشتمل بر بندگان بود جمعیت آزادگان خواهد شد و این همه نتایج نوع پرستانه از همان تحقیق برآمد که خودپرستی مینمود و نیز چون حقایق عقلی در همهء مردم یکسان است همه یک نوع شادی خواهند داشت و پرستندهء یک خدا خواهند بود، بخلاف گرفتاران انفعالات که هر یک هوسی می پزند و هوائی میپرستند.
اکنون یادآوری میکنیم که در رسالهء بهبودی عقل، اسپینزا علم انسانی را به چهار وجه تقسیم کرد. در کتاب علم اخلاق وجه اول و دوم را یکی کرده آنرا معرفت ابتدائی مینامد و وجه سوم را که علم تعقلی است در اینجا درجهء دوم معرفت میخواند و عقل و دانشی که تاکنون موضوع گفتگوی ما بود همان است. در پایان کتاب علم اخلاق گفتگو از درجهء سوم معرفت پیش می آورد که در رسالهء بهبودی عقل وجه چهارم نامیده بود یعنی وجدان و شهود که در واقع علم حضوری است و بالاترین مرتبهء معرفت است بلکه معرفت حقیقی همان است که از آن راه حقایق مستقیماً بر ذهن مکشوف گردد و محتاج به واسطه نباشد و علم به ذات واجب الوجود به این قسم از معرفت دست میدهد که هرچه را ادراک میکند در او درک میکند و در هر چیز او را مییابد وصول به این مرتبه بورزیدن قوهء تعقل(56) و تفکر یعنی معرفت درجهء دوم است که هرچه آن قوه را بیشتر اعمال کنند ملکهء کشف و شهود راسخ تر میشود و چون قوهء عقلی درست ورزیده شود در هرچه تأمل کنند آنرا واجب مییابند و جاوید بودنش را ضروری میبینند و مظهر ذات حق مشاهده میکنند و چون شخص به این معنی متوجه و همواره متذکر ذات واجب الوجود باشد شادی او دائمی است تعلق خاطرش به اوست و بقول معروف عاشق حق است یعنی خدا را دوست میدارد و درمییابد که خود از خدا دور نیست و بلکه در خداست یا خدا در اوست و او یکی از تجلیات ذات است. عشق به ذات حق عشق عقلانی است نه نفسانی و هیچ انفعالی بر او چیره نمیشود و در این عشق بخلاف عشق نفسانی بخل و رشک راه ندارد یعنی عاشق حق همه را عشاق حق میخواهد و چون همه کس را مظهر حق میداند همه را دوست میدارد. عشق به ذات حق نتیجهء عشقی است که ذات حق بخود دارد و نیز از همین روست که میگوئیم خداوند مردم را دوست میدارد. در واقع عشق حق به حق و عشق حق به خلق و عشق خلق به حق همه یک عشق است. هرچه معرفت انسان بنفس خود و عوارض و حالات او بیشتر روشن تر و بعلم تمام نزدیکتر باشد عشق او به ذات حق بیشتر خواهد بود و اگر نظر تأمل در کار باشد دانسته میشود که هر علمی متضمن اثبات وجود واجب و هر خواهشی متضمن عشق اوست حتی هواهای نفسانی هم متضمن عشق حق است جز اینکه از راه راست منحرف شده و بت را بجای خدا گرفته و میپرستد از آن رو که نفسانیت ناشی از علم ناتمام است. نجات و سعادت و آزادی و شرف انسان همان عشق بذات حق است و این عشق جاوید و باقی است بخلاف هواهای نفسانی که بسته بتن است و بفنای او فانی میشود(57) بقای نفس را اسپینزا به این وجه بیان میکند که چون روح صورت شخص است (بمعنائی که در سیر حکمت ج2 ص50 توضیح کرده ایم) و صور موجودات همه در علم خدا هستند و علم خدا جاویدانی است پس نفوس در علم خدا جاویدند و نیز به واسطهء اینکه روح حقیقت شخص است و حقیقت فانی نیست. ولیکن چنین نیست که هرچه متعلق به نفس باشد باقی است، تخیلات و توهمات و انفعالات که در واقع معلول جسمانیات میباشند فانیند و آنچه باقی است قوای تعقلی اوست. هرچه شخص قدرت خود را بر اعمال گوناگون افزون سازد و قوهء فعل خود را بسط دهد و تفکر و تعقل را ورزش داده بر معلومات درجهء سوم خود بیفزاید روح خویش را کاملتر و بزرگتر میکند و از گرفتاری خود به انفعالات میکاهد و از جنبهء فانی بیشتر رهائی یافته جنبهء باقی را وسعت میدهد و اتصالش به مبدأ بیشتر میشود و از این روست که عشق عقلانی به ذات حق مایهء زندگی جاودان است. قوت دادن تعقل و تفکر و خواهشها و عوارض نفسانی را از اشیاء خارجی که علل حقیقی نیستند به علت حقیقی که ذات باری است منصرف میسازد و قدرتش بر بقا افزون میشود و ضمناً کرامتش (؟) قوت میگیرد و بیاری ابناء نوع و استوار ساختن رشتهء مودت راغب تر میگردد. خلاصه اینکه اشتغالی که براستی شایستهء انسان است حکمت است و زندگانی سعادتمندانه زندگانی حکیمانه است. برای این مقصود لازم نیست تن را خوار بشمارند و مهمل بگذارند بلکه تندرستی و قوت بدن به این مقصود یاری میکند ولیکن بتفکر باید زندگانی عقلانی و الهی را وسعت داد و چون چنین شد نفسانیات بخودی خود مغلوب میگردند و سعادت دست میدهد. عوام که به این نکات برنخورده اند آزادی و قدرت را در این می پندارند که بتوانند هوای نفس خود را پیروی کنند و رعایت فضایل اخلاقی را قید و بند میدانند و اگر به آن مقید شوند از جهت بیم و امید دنیوی یا اخروی است و منتظرند که بواسطهء این کف نفس مزد یا پاداش دریافت کنند و غافلند از اینکه فضیلت خود مزد است و خود سعادت است خواه زندگی اخروی باشد خواه نباشد و همان پیروی هوای نفس است که مایهء اسیری و بندگی است و راه نجات این است که بندگی را پستی بدانیم و پشت بر آن کرده رو به حقیقت آریم و شاد باشیم. البته رسیدن به این مقام آسان نیست ولیکن هیچ دولتی نیست که بی خون دل بکنار آید و عروج بر فلک سروری بدشواری است.
* * *
چنانکه پیش از این گفته ایم زندگانی اسپینوزا سراسر بر این عقاید منطبق بوده و میتوان او را از اولیاء [ کذا ] بشمار آورد. تعلیماتش هم در افکار تأثیرات مذهبی بیشتر داشته است تا تأثیر فلسفی، بعلاوه اسپینوزا نخستین کسی است که در کتب مقدس نظر علمی داشته و تفسیر عقلی و حکیمانه کرده است، و در سیاسات نظریات بلند آورده که از گنجایش این کتاب بیرون است و در الهیات و اخلاقیات هم با آنکه سخن دراز شد تحقیقات او را بسیار فشردیم و مخصوصاً از دلایل و براهین که ایراد کرده و بصورت هندسهء اقلیدسی درآورده است صرف نظر کردیم. کسانی که از این مختصر شوق تعمق در آن افکار دریابند به نوشته های خود آن فیلسوف مراجعه خواهند کرد و کتاب موسوم به علم اخلاق را بالاختصاص مورد تأمل قرار خواهند داد. کتاب بهبودی عقل هم با آنکه ناتمام است قابل توجه است. بعضی از مراسلات اسپینوزا هم خواندنیست. عقاید اسپینوزا پس از خود او تقریباً تا صدوپنجاه سال چندان محل توجه نشد و هر کس هم از محققان و مخصوصاً ارباب دیانات توجّه کرده اند آنرا مورد مخالفت شدید قرار داده اند ولیکن در صد سال گذشته بیشتر محل اعتنا واقع شد و در بعضی از اهل علم تأثیر عمیق بخشیده است. البته فلسفهء او را هم مانند فلسفه های دیگر بی عیب و نقص نمیتوان گفت و حکمای متأخر بر او نکته سنجی های متین نیز کرده اند و از بعضی جهات آنرا مکمّل ساخته اند چنانکه خواهیم دید اما هنوز هم بعضی از اهل تحقیق عقیدهء وحدت وجودی او را نمی پسندند و مخصوصاً از اینکه انسان را فاعل مختار نشمرده است بر او اعتراض دارند. (سیر حکمت در اروپا تألیف محمدعلی فروغی ج2 صص29 - 70).
(1) - Spinoza. Spinosa, Baruch.
(2) - Les Principes de la philosophie
de
Descartes.
(3) - Traite de Theologicopolitique.
(4) - Traite de la Reforme de I Entendement.
(5) - Traite politique.
(6) - L'Ethique. (7) - Pantheisme معنای تحت اللفظ این کلمه بفارسی «همه خدائی» ولیکن حکمای ما آن را وحدت وجود گفته اند.
(8) - Leibniz. (9) - این فصل خلاصه ایست از رسالهء ناتمام «بهبودی عقل» که بمنزلهء مقدمهء فلسفهء اسپینزا میباشد.
(10) - Intuition. (11) - رجوع کنید به «سیر حکمت» ج1 در فصل اسکولاستیک.
(12) - مطالب این فصل خلاصهء بخش اول از کتاب علم اخلاق است.
(13) - Substance و ��ات هم میتوان گفت.
(14) - Attribut این لفظ در منطق «محمول» ترجمه میشود مقابل موضوع، و در علم بیان «مسندالیه» ترجمه میشود مقابل مسند، لیکن در این مقام جز لفظ صفت چیزی مناسب نیافتیم هرچند آنچه مراد اسپینزا است غیر از صفتی است که حکمای ما برای واجب الوجود قائلند و نزدیک بمعنی ماهیت است ولیکن چون حکمای ما هم صفات واجب الوجود را عین ذات او میدانند بی مناسبت نیست منتها باید صفت ذاتی را در نظر گرفت.
(15) - حکمای ما هم میگفتند ماهیت از حیث ماهیت بودن جز ماهیت چیزی نیست.
(16) - حکمای ما تقریباً همین معنی را به این عبارت گفته اند که دو واجب با هم تکافؤ نمیکند.
(17) - برای اینکه ذهن از نسبت دادن چندین صفت یعنی چندین حقیقت و ماهیت به ذات واجب الوجود استیحاش نکند بر سبیل تمثیل گفته اند ذات نسبت به صفات مانند معنی است نسبت به لفظ و چنانکه یک معنی ممکن است بچندین لفظ ادا شود برای جوهر هم میتوان صفات بسیار قائل شد (عباراتنا شَتّی و حسنک واحد) و با اینهمه همچنانکه معانی هرگز اندر حرف ناید صفات هم آن سان که ذهن عاجز ما تعقل میکند حقیقت ذات را نمیرساند.
(18) - این همان برهان وجودی آنسلم و دکارت است که در کتاب آورده ایم اما اسپینزا بیانش دلنشین تر است.
(19) - Mode. (20) - اگر گران بیابید که جسم را صفت یا حالت واجب الوجود بگویند بخاطر بیاورید که این همان معنی است که بزرگان ما آنرا تجلی ذات حق میخوانند.
(21) - چنانکه مجموع زوایای مثلث بالضروره دو قائمه است و غیر از این ممکن نیست اما این ضرورت با فاعل مختار بودن خداوند و قدرت کاملهء او منافی نیست و بر همین قیاس است امور دیگر.
(22) - به اصطلاح فرانسه Cause transitiveنیست.
(23) - Cause immanente.
(24) - Nature naturante.
(25) - Nature naturee. (26) - این کیفیت را که هر امری بعلت امر دیگر مقدم بر واقع میشود و جز آن نمیتواند بشود به فرانسه Determinismeمیگویند یعنی وجوب ترتب معلول بر علت.
(27) - گفته اند فلسفهء اسپینزا فلسفهء طبیعی است و آنرا که خدا مینامد همان طبیعت است. این راست است و اسپینوزا خود به این معنی تصریح کرده است ولیکن او طبیعتی را که خدا میخواند مدرک میداند و علم و اراده را صفت ذاتی بلکه حقیقت او میشمارد و مانند طبیعیانی نیست که در عالم به متصرف مدرک مرید قائل نیستند جز اینکه ادراک و ارادهء ذات حق را قابل مقایسه با ادراک و ارادهء بشری نمیداند.
(28) - در قسمت خداشناسی با اینکه عیناً به روش اسپینزا نرفتیم برای اینکه میزانی از فکر او بدست آید یک اندازه چگونگی ورود او را در مطلب رعایت کردیم اما از این پس برای اینکه خوانندگان آزرده نشوند بیان را تا میتوانیم ساده میکنیم. مطالب این فصل خلاصهء بخش دوم و سوم کتاب «علم اخلاق» است.
(29) - etendue. (30) - اینجا علم ترجمهء Pensee است که معمولاً باید فکر ترجمه شود و به آن معنی است که دکارت این لفظ را بکار میبرد آنجا که میگفت جسم جوهر صاحب ابعاد است و روح جوهر صاحب فکر است و مراد او از فکر کلیهء آثار نفس بود و از حس و شعور و فهم و تعقل و تفکر و تخیّل و توهم و اراده. در بیان فلسفهء دکارت آن لفظ را برحسب عادت فکر و اندیشه ترجمه کردیم چون آنجا این صفت دربارهء انسان گفته میشد ولیکن چون اسپینوزا آنرا از صفات اصلی ذات واجب الوجود میشمارد فکر برای آن مناسب نیست پس علم ترجمه کردیم.
(31) - از بیان اسپینوزا برنمی آید که ثابت و لایتغیر بودن جوهر با تحول دائمی او بحالات مختلف چگونه سازگار است مگر اینکه بگوئیم تحول چنانکه او قصد کرده با ثبات منافات ندارد چون جوهر در عین تحول بجوهریت خود باقی است.
(32) - بهترین تشبیهی که از چگونگی ذات واجب الوجود عالم خلقت و نسبت خالق و مخلوق میتوان کرد همانست که عرفای ما آورده اند که ذات حق را به دریا و موجودات را به امواج شبیه کرده اند که آب دریا بذات خود تعین ندارد همینکه بحرکت آمد تعیّن یافته امواج تشکیل میدهد و اگر بر ذهن گران بیاید که جوهر چگونه میتواند دو یا چند صفت ذاتی داشته باشد و باز یکی باشد همان تشبیه، مشکل را آسان میکند که آب هم سرد است و هم رطوبت دارد و با اینکه سردی و رطوبت دو صفت است نمیتوان گفت آب دو چیز است، و همچنین همان قسم که آب بی تعین دریا دو صفت سردی و رطوبت را دارد تعیّنات او یعنی امواج نیز هر یک هم سردی و هم رطوبت دارند و از اینرو میتوان قیاس کرد که همان قسم که جوهر بی تعین واجب الوجود دو صفت بعد و علم را دارد تعینات او هم که موجودات عالم خلقتند هریک بقدر مرتبهء خود بهره ای از همان دو صفت دارند که در مورد آنها جسمانیت و روحانیت خوانده میشود، و نیز آب دریا را جاوید و لایتغیر و نامحدود میتوان فرض کرد ولی امواج همواره متغیر و محدود و ناپایدار میباشند. البته این تشبیه از حقیقت بسیار دور است و دریا از هیچ جهت قابل مقایسه با جوهر واجب الوجود نیست ولیکن چون ذهن ما محتاج به تخیل و تصور است این تشبیه بعید یک اندازه بفهم مطلب یاری خواهد کرد.
(33) - اگر میخواستیم بعبارت شاعرانه درآوریم میگفتیم جسم یا تن صورت است و روح معنی اوست. البته خوانندگان گرامی در معنی که صورت و معنی آن قسم که اصطلاح شعرا و عامه است با اصطلاح علمی و فلسفی صورت اشتباه نخواهند کرد چنانکه در متن اشاره کردیم.
(34) - Idee. (35) - پدران ما ایدهء (Idee) افلاطونی را به مثال ترجمه کرده اند و جمع آنرا مُثُل آورده اند. (دهخدا).
(36) - Objet. (37) - کسانی که فلسفهء اسپینزا را نپسندیده اند ایراد کرده اند که فلسفهء او مادی است و خود او دهری است ولیکن توجه نکرده اند که فلسفهء مادی آنست که وجود روح و روحانیت را منکر است یا آنرا ناشی از ماد�� میداند و فکر و شعور را خاصیت جسم می پندارد و این بکلی مخالف رأی اسپینزا است که روحانیت را از صفات ذاتی واجب الوجود و مستقل از جسم میشمارد و حتی برای اجسامی هم که دیگران غیر از ذیروح می انگارند او روح قائل است جز اینکه مرتبهء روح آنها را پست تر میداند و روح و جسم و هرچه هست متصل بذات واجب الوجود میشمارد.
(38) - رجوع کنید به سیر حکمت ج2 حاشیهء3 ص46.
(39) - در این معنی مالبرانش با اسپینزا موافق ولیکن بیانش متفاوت است چنانکه در بیان فلسفهء مالبرانش بازنموده ایم.
(40) - اینجا علم ترجمهء Idee است و علم ناتمام که گفته شده با Idee Inadequate منطبق میشود بر وجه اول و دوم از علم که در فصل «سلوک در جستجوی حقیقت» سیر حکمت ج2 ص36 بیان کردیم و علم تمام Idee Adequateوجه سوم از علمی است که آنجا بیان شده و از آن تمام تر وجه چهارم است. به کسانی که به زبان فرانسه آشنا هستند توجه میدهیم که در این کتاب ما علم را در موارد چند استعمال می کنیم که فرانسویان برای آن الفاظ مختلف می آورند از قبیل: science, art, pensee, idee, notion,connaissance, conscience و غیر آنها. البته برای هر کدام از این الفاظ اصطلاحات خاص داریم که در موقع مقتضی بکار میبریم ولیکن اینکه لفظ علم را هر وقت برای یکی از آن الفاظ می آوریم یک جا به ملاحظهء این است که دانشمندان ما لفظ علم را به آن معانی مختلف استعمال کرده اند و ذهنشان به آن معانی مأنوس است و مراد را از آن لفظ درمییابند، و یک جا بسبب آنست که سلیقهء خود فرانسویان هم در استعمال آن الفاظ در مواقع مختلف تفاوت دارد و اصطلاحات صراحت تمام و خاص برای معانی مخصوص و مشخص ندارد و این کیفیت منحصر به کلمهء علم و الفاظ مذکور نیست و در بسیاری از موارد مجبوریم برای یک لفظ فرانسوی در موارد مختلف الفاظ مختلف بیاوریم، یا بعکس برای چند لفظ فرانسه یک لفظ واحد بکار بریم.
(41) - Action.
(42) - Passion.
(43) - Volonte.
(44) - Appetit.
(45) - Desir.
(46) - Joie.
(47) - Tristesse.
(48) - Plaisir.
(49) - Douleur. (50) - بخش سوم از کتاب علم اخلاق.
(51) - این فصل خلاصه ای است از بخش چهارم و پنجم کتاب علم اخلاق و کتاب مزبور به آن خاتمه می یابد و این قسمت هم مانند همهء اجزاء آن کتاب بشیوهء قضایای هندسهء اقلیدسی نوشته شده و ما برای اینکه فهم مطلب دشوار نشود بصورت دیگر درآورده ایم.
(52) - این قسمت فلسفهء ابیقور را بیاد می آورد.
(53) - زیرا که چون یک موضع بدن التذاذ شدید یافت اعتدال احوال از کلیهء بدن سلب میشود.
(54) - در اینجا عقل ترجمهء Raison است یعنی آن قوه که شخص را قادر بر استدلال و استنتاج میکند و تشخیص درست و نادرست میدهد.
(55) - این قسمت نظر سقراط و افلاطون را دربارهء فضیلت و اخلاق بیاد می آورد.
(56) - اصطلاح در اینجا مراقبه است. (دهخدا).
(57) - هرچند اسپینزا از شاعری بسیار دور بوده و بیان��تش همه استدلالی و برهانی بلکه هندسی و در نهایت خشکی است در اینجا این شعر خواجه حافظ بی اختیار بیاد می آید و از ذکر آن نمیتوان خودداری کرد که میفرماید:
عرضه کردم دو جهان بر دل کارافتاده
بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست."