جده

«لغت نامه دهخدا»

[جِ دَ] (ع مص) یافتن. (از منتهی الارب) (از اقرب الموارد). درک کردن. (از اقرب الموارد). وَجد. وجود. وِجدان. اِجدان. (از منتهی الارب) (اقرب الموارد). || دست یافتن بر چیزی پس از از دست دادن آن. (از اقرب الموارد). ظفربه بعد ذهابه. (اقرب الموارد). || خشم کردن. غضب کردن. (از منتهی الارب) (از اقرب الموارد): وفی حدیث الایمان: انی سائلک فلاتجد علی؛ اَی لاتغضب من سؤالی. (از اقرب الموارد). || مستغنی شدن از مال. (از منتهی الارب) (اقرب الموارد). مَوجِدَه. وَجد. (منتهی الارب) (اقرب الموارد). || توانگر شدن. (منتهی الارب). (آنندراج). توانگری گزیدن. (تاج المصادر بیهقی) (از منتهی الارب).غنا. سعه. قدرت. یسار. (اقرب الموارد) (المنجد). توانگری. بی نیازی. دارائی. قال عمر بن عبدالعزیز: افضل القصد عندالجده وافضل العفوعند القدره. (تاریخ الخلفاء سیوطی ص156):
ان الشباب والفراغ والجده
مفسدهُ للمرء ایّ مفسده.
|| (اصطلاح منطق) در اصطلاح منطق، یکی از مقولات عشر ارسطو. و آن نسبت جسمی است به جسم دیگر که منطبق بر سطح آن یا بر جزئی از سطح آن است مثل هیئتی که از پوشیدن قبا یا کفش برای انسان و پوست بر درخت حاصل میشود و آن را ملک و له و ذو نیز نامند. خواجه نصیرالدین طوسی آرد: مقولهء جده و ملک و له، این هر سه نامهای این مقوله است. [ از مقولات عشر ] و آن نزدیک متقدمان بودن چیزی است چیزی را، مانند علم و شجاعت و صحت و جمال و مال و فرزند و مکان و امثال آن زید را. و بنزدیک متأخران هیأتی است که جسم را باشد بسبب نسبت او با ملاصقی یا محیطی یا شاملی که منتقل باشد به انتقال آن جسم، مانند تلبس و تسلح و تقمص و تزین و تنعل و غیرآن، و بعضی از آن ذاتی بود چون بودن حیوان در پوست خود. و بعضی عرضی بود، چون پوشیدگی بجامه. و بعضی کلی بود چون پوشیدگی بکل. و بعضی جزوی بود چون پوشیدگی بجزو. (اساس الاقتباس ص51). در نشریهء دانشکدهء ادبیات تهران چنین آمده است: مقولهء ملک یا جده یا له: دانای یونان ارسطو، اجناس عالی ماهیات مختلف را به ده مقوله منقسم ساخته است. (یک مقولهء جوهر و نه مقولهء عرض). و حتی نخستین رسالهء ارغنون مستقلاً ببحث از همین مقولات عشر اختصاص دارد. و در الهیات نیز شرحی مستوفی راجع به این مقولات و اقسام هر یک آمده است. در مقالهء حاضر دربارهء یکی از آن مقولات که در کتب اسلامی بسه نام «ملک» و «جده» و «له» خوانده شده بحثی مختصر ایراد میشود: این مقوله را در کتب اسلامی غالباً چنین تعریف کرده اند که: نسبت شیئی بشیئی دیگری است که محیط بر کل آن یا بعض آن باشد. بنحوی که با حرکت و انتقال محاطٌ به، محیط نیز منتقل شود. مانند نسبت انسان با لباس یا انگشتری یا موزه اش. ابن سینا در منطق شفا فرماید: «و اما مقوله الجده فلم یتفق لی الی هذه الغایه فهمها .... و یشبه ان یکون غیری یعلم ذلک. فلیتأمل ذلک من کتبهم (1)... و عنی به انه نسبه الی ملاصق ینتقل بانتقال ماهو منسوب الیه فلیکن کالتسلح و التنعل و التزین و لبس القمیص. و لیکن منه جزوی و کلی و منه ذاتی کحال الهره عند اهابها، و منه عرضی کحال الانسان عند(2) قمیصه». و در الهیات شفا که مقولات عشر را بتفصیل هرچه تمامتر مورد بحث قرار میدهد، از جده سخنی بمیان نمی آورد. و در کتاب النجاه قریب بهمان مضمون گوید: «و الملک و لست احصله» و آنگاه با لحنی ترددآمیز میفرماید: «و یشبه ان یکون کون الجوهر فی جوهر آخر یشمله و ینتقل بانتقاله مثل التلبس و والتسلح(3)». و در الهیات دانشنامهء علائی گوید: «و اما ملک بودن چیزی مر چیز را بود، و این باب مرا هنوز معلوم نشده است»(4).
این معنی که ابن سینا خود آن را با تردد بیان فرموده و برای کشف آن، مراجعهء بمتون یونانی را فرض دانسته است، مورد قبول اکثر علما و فلاسفه قرار گرفته و غالباً این مقوله را بهمین معنی دانسته اند. فی المثل، امام غزالی گوید: «القول فی العرض الذی یعبر عنه بلَه و قد یسمی الجده، و لما مثل هذا بالمتنعل والمتسلح والمتطلس، فلا یتحصل له معنی سوی انه نسبه الجسم الی الجسم المنطبق علی جمیع بسیطه او علی بعضه، اذاکان منطبق ینتقل بانتقال المحاط به، المنطبق علیه. ثم منه ما هو طبیعی کالجلد للحیوان، و الخف للسلحفاه. و منه (5)ما هو ارادی کالقمیص للانسان ...».(6) عمر بن سهلان ساوی در کتاب معروف خود البصائر النصیریه که آن را در نهایت وضوح و سادگی تألیف کرده، از این مقوله چنین تعبیر میکند: «و اما الملک فهو نسبه الجسم الی حاصر له او لبعضه ینتقل بانتقاله کالتسلح والتقمص والتنعل والتختم ...».(7) قطب الدین شیرازی در کتاب جامع خود دره التاج میگوید: «وجده، و گاه باشد که تعبیر از آن بملک کنند و له، بودن جسم باشد در محیطی بکل او، یا ببعض او، بر وجهی که محیط بانتقال محاطٌ به منتقل شود. و آن یا طبیعی باشد چون حال حیوان نسبت با پوست او، یا غیر طبیعی چون تسلح و تقمص و تختم»(8). بالاخره ملاصدرا در اسفار، و حاج ملاهادی سبزواری در منظومه(9) همان معنی شیخ را تکرار کرده اند.
با مراجعه به متون خارجی معلوم میشود که این مقوله در یونانی اخئین است.(10)که در فرهنگهای یونانی به «داشتن» معنی شده است و تریکو آن را به «Possession»(11) و هاملن به «Avoir»(12)ترجمه کرده اند و بنابراین درست به معنی داشتن یا دارا بودن و بالاخره واجد بودن (جده)، و مالک بودن (ملک)، است. چنانکه معلوم است ملک و جده نیز در لغت عرب بهمین معنی داشتن و دارا بودن بکار میرود: «وجدالمطلوب وجداَ بالفتح، و جده کعده، و وجداناً بالضم و وجوداً و وجدانا بکسر ها؛ یافت آن را. وجد بالضم و الکسر؛ توانگر شدن و توانگری گزیدن. وجده کذلک.» «ملکه ملکا مثلثه؛ ملک خود گردانید آن را و فرا گرفت به اختیار خود»(13)شاعر عرب می گوید:
ان الشباب والفراغ والجده
مفسده للمرء ای مفسده.
پس معنی مقوله، داشتن و دارا بودن و واجد بودن است. توضیح آنکه گاه گوئیم حسن انسان است (مقولهء جوهر)، و گاه گوئیم حسن درازقامت است (مقولهء کم)، و گاه گوئیم حسن سیه چرده، یا غمگین است (مقولهء کیف)،... و گاه گوئیم حسن دارای خانه است یا دارای فرزند است، یا لباس در بردارد، یا انگشتری در دست دارد... و هکذا. که تمام این محمولات یا مقولات اخیر از مقولهء «داشتن» و حسن دارندهء آنها است. و عین ترجمهء عربی مقولات در این باره چنین است: «کل واحد من التی تقال بغیر تألیف اصلاً، فقد یدل اما علی «جوهر»، و اما علی «کم». و اما علی «کیف»... و اما علی ان یکون له ... فالجوهر علی طریق المثال، کقولک، انسان، و الکم کقولک، ذو ذراعین، ذوثلاث اذرع. و الکیف کقولک: ابیض، کاتب ... و أن یکون له کقولک متنعل مسلح...»(14)
علت ابهام و پیچیدگی این مقوله، با وجود این که از همهء مقولات ساده تر است، جز این نتواند بود که در زبان عرب فعلی که در همهء موارد بجای «داشتن» (که در زبانهای هند و اروپایی وجود دارد) بتوان بکاربرد، وجود ندارد. و لهذا این معنی را گاه با ملک و گاه با جده و در اغلب موارد به کمک لام جر ادا میکنند. چنانکه در قرآن کریم آمده است: «له الاسماءالحسنی» یعنی خدای را نامهای نیکو است، یا خدا نامهای نیکو دارد. و در سورهء یوسف فرماید: «ان له اباً شیخاً کبیرا» یعنی او را پدری سالخورده و بزرگ است یا او پدری سالخورده و بزرگ دارد. بهمین جهت مترجمین عرب برای رساندن معنی «داشتن»، این مقوله را به سه کلمه ترجمه کرده اند و با وجود این رفع ابهام از آن نشده است. اما تعریف این مقوله به احاطهء چیزی بچیزی از بیان ارسطو گرفته شده، آنجا که فرماید: «ان «له» تقال علی انحاء شتی و ذلک أنها تقال اما علی طریق الملکهِ والحال، او کیفیه ما اخری ... و اما علی طریق مایشتمل علی البدن مثل الثوب والطیلسان، و اما فی جزء منهُ مثل الخاتم فی الاصبع ...»،(15) در صورتی که ملک را معنی وسیعتری است. چنانکه اندکی بعد میفرماید: قد یقال ان «لنا» بیتاً، و «لنا» ضیعه. و قد یقالُ فی الرجل ایضاً ان «لهُ» زوجه، و یقالُ فی المرأه ان «لها» زوجاً».
در آخر مبحث مقولات انواع طرق استعمال «داشتن = لهُ = Avoir» و معانی مختلف آن در زبان یونانی آمده و اتفاقاً «داشتن» در زبان فارسی (بخلاف عربی) برای تمام آن معانی قابل استعمال است. ناگفته نماند که بعضی بزرگان اسلام نیز مقولهء مذکور را بهمین «داشتن» و «دارا بودن» معنی کرده اند. فی المثل، عبدالله بن المقفع(16) در تلخیص خود از کتاب مقولات گوید: «قال: ثم وجدنا بعد ذلک أشیاء اخری، تجری فی الکلام کقول القائل: امس و الیوم و غداً، فالتمسنا اسماً جامعاً، فوجدناه الوقت، و هو کل شی ء یقع علیه متی» «قال، ثم وجدنا اشیاء اخری تجری فی الکلام کقول القائل کاسٍ، طاعم،(17) آهل(18)، فالتمسنا لذلک اسماً جامعاً فوجدناه الجدهَ و هُو کُل شی یقع علیه ذومال(19)». ابوالبرکات در قسمت الهیات المعتبر گوید: «و متی و هُو النسبهُ الی الزمان. و الوضعُ و هُو نسبهُ اجزاء الجسم الی اجزاء مکانه کهیأه القائم و القاعد و النائم و نحوها. و مایُنسب بانهُ لهُ کالخاتم و القمیص و نحوهما(20) ». و در طبیعیات که حرکت را در مقولات مختلف بیان میکند، میگوید: «اما فی الجوهر فکما یکونُ الانسان عن النطفه، و فی الکم کالنمو بعدالنقص، و فی الکیف کالسواد بعد البیاض... و کذلک فی الجده کالغناء بعدالفقر(21)». بابا افضل الدین کاشانی گوید: «و اما ملک بودن چیز است از آن دیگری خاص، که آن دیگر نه او را خاص بود. چون بودن بندهء خاص از آن خداوندش، و خداوند نه خاص از آن بنده بود، که شاید بود که خداوند چهارپای و خانه و سرای نیز بود(22)». بالاخره از همه صریحتر خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس فرماید: «دیگر مقولهء جده و ملک و له است. و این هر سه نامهای این مقوله است. و آن نزدیک متقدمان بودن چیزی است مر چیزی را. مانند علم و شجاعت و صحت و جمال و مال و فرزند و مکان و امثال آن، زید را. و بنزدیک متأخران هیأتی است که جسم را باشد بسبب نسبت او با ملاصقی یا محیطی یا شاملی که منتقل باشد بانتقال آن جسم. مانند تلبس و تسلح و تقمص و تزین و تنعل و غیر آن......(23)» و مراد خواجه از متقدمان فلاسفهء یونان و از متأخران فلاسفهء اسلام هستند. چنانکه شیخ بزرگوار ابن سینا را افضل المتأخرین لقب داده اند. (نشریهء دانشکدهء ادبیات تهران سال چهار شمارهء1 صص82 - 90).
(1) - دلیل بر عدم اطلاع ابن سینا از زبان یونانی.
(2) - منطق شفا، نسخهء خطی شماره 161 کتابخانهء مجلس شورای ملی (از جمله کتب دانشمند فقید مرحوم میرزا طاهر تنکابنی). ورق 49.
(3) - النجاه. چ مصر، سنه 1331. ص128.
(4) - الهیات دانشنامهء علائی. با مقدمه وحواشی و تصحیح دکتر معین ص30. از همین چند نمونه روح حقیقت پرستی و صراحت لهجه و تواضع علمی شیخ بخوبی آشکار میشود.
(5) - در اصل منها.
(6) - معیار العلم چ مصر سنهء 1329. ص184.
(7) - البصائر النصیریه چ مصر سنهء 1898 م. 1316 ه . ق. ص 34.
(8) - دره التاج چ سید محمد مشکوه ج 3 ص98.
(9) - منظومهء حاج ملاهادی سبزواری چ تهران ص 138. و شعرش این است:
هیأه ما یحیط بالشی ء جده بنقله لنقله مقیده.
(10) - برای خواندن و تلفظ این کلمه از آقای دکتر ماتسوخ استفاده شد.
(11) - Organoon d´Aristote. IiI. Traduit
Par Tricotp. P.7.
(12) - Le systeme d´Aristote. par O.
P.102. Hamelin.
(13) - منتهی الارب.
(14) - منطق ارسطو، گردآوردهء عبدالرحمن بدوی چ مصر، 1948 ، کتاب المقولات، ص6.
(15) - منطق ارسطو، کتاب المقولات ، ص45.
(16) - نسخه ای از منطق تلخیص ابن المقفع در کتابخانهء آستان قدس رضوی وجود دارد که نسخهء عکسی آن نیز در کتابخانهء دانشکدهء ادبیات موجود است. چون طبق تحقیق استاد فقید مرحوم عباس اقبال (شرح حال عبدالله بن المقفع چ برلین، 1306) «هیچ جا ذکری از اینکه ابن المقفع غیر از پهلوی [ و عربی ] زبان دیگری میدانسته نیست»، بعضی احتمال داده اند که تلخیص منطق ارسطو از فرزند وی محمد باشد. ولی چنانکه بسیاری از محققین گفته اند و مرحوم اقبال نیز معتقد بوده، هیچ استبعادی ندارد که ابن المقفع منطق ارسطو را از ترجمهء پهلوی آن که در عهد ساسانیان بعمل آمده بوده ترجمه کرده باشد. و بنابراین نخستین کسی که مسلمین را با منطق ارسطو آشنا کرده عبدالله بن المقفع (مقتول بسال 143 ه . ق.) است. «هو اول من اعتنی فی المله الاسلامیه بترجمه الکتب المنطقیه لابی جعفر المنصور». (اخبار الحکماء قفطی چ مصر 1326 ه . ق. ص148). امری که این نظر را تأیید و تقویت میکند، توجه بعضی از شاهان ساسانی خاصه خسرو انوشیروان به فلسفه است. چنانکه وقتی ژوستی نین امپراطور متعصب روم بسال 539 م. فلسفه را تحریم و مدارس آتن و اسکندریه را تعطیل کرد، هفت تن از فلاسفهء بزرگ آتن به دربار انوشیروان پناهنده شدند و از وی اکرام و اعزاز دیدند. و انوشیروان با یکی از آنها مباحثاتی داشت. (تاریخ علوم عقلی تألیف دکتر صفا صص23 - 24). و از همین جا توجه شاهان ساسانی بفلسفه و فلاسفهء یونانی معلوم میشود.
برخلاف آنچه معمولاً تصور کرده اند منطق عبدالله بن المقفع نه ترجمه است نه منتخب، بلکه از مطالعهء آن بخوبی آشکار میگردد که وی بدواً باب ایساغوجی و کتاب مقولات و کتاب باری ارمیناس را مطالعه کرده و آنگاه آنچه را دریافته با کمال اختصار و در نهایت وضوح به عربی بیان کرده است و بهیچوجه بنقل عین گفته ها و مثالهای ارسطو مقید نبوده است. بدین سبب منطق او با ترجمه های دیگران تفاوتهای بیّن دارد و خلاصه تلخیص صرف نیست بلکه در بسیاری از موارد شرح و تفسیر نیز دارد. همچنین میتوان حدس زد که وی یکی از تلخیصات منطق را ترجمه کرده باشد. نکتهء دیگر اینکه بسیاری از اصطلاحات آن با اصطلاحات مترجمین بعد متفاوت است و چون عمدهء توجه مسلمین بترجمه های منطقی حنین بن اسحاق معطوف بوده اصطلاحات او متداول شده و اصطلاحات ابن المقفع متروک مانده است. مثلاً وی از جوهر به «عین» و از جسم به «جسد»، و از زمان به «وقت» و از نوع الانواع به «صوره الصور»، تعبیر میکند. رجوع شود به نسخهء عکسی کتابخانهء دانشکدهء ادبیات، ورق 6 و 7.
(17) - کاسی و طاعم یعنی کسی که دارای لباس و کسوه و آب و نان و مستغنی از این و آن باشد.
(18) - الاَهل؛ الذی له زوجه و عیال. (المنجد).
(19) - تلخیص منطق از عبدالله بن المقفع، نسخهء عکسی کتابخانهء دانشکدهء ادبیات، ورق 9.
(20) - المعتبر ج 3 ص15.
(21) - المعتبر ج2 ص28.
(22) - مصنفات افضل الدین کاشانی چ مجتبی مینوی و دکتر یحیی مهدوی ص77 «عرض نامه».
(23) - اساس الاقتباس چ مدرس رضوی ص51.